Corrispondenze micro e macrocosmiche nel simbolismo ofidico.

di Matteo Corrias

Entro il contesto delle concezioni psico-fisiologiche greche e romane arcaiche, l’immagine del serpente si trova regolarmente associata, nello specifico impiego contestuale che è possibile registrare nelle fonti, all’elemento psichico dell’uomo. Come abbiamo avuto a più riprese modo di sottolineare, l’anima (yuché) in quanto principio vitale era collegata ad una precisa sostanza (tutti i generi di liquido chiaro) che è presente all’interno dell’organismo umano – e in particolare nel cranio (il cervello), nella colonna vertebrale (il midollo), nell’addome (l’adipe sottocutanea e l’omentum che ricopre i visceri), nelle articolazioni (il liquido

sinoviale, il cui maggior deposito sono le ginocchia) – e che viene emesso come sperma all’atto del coito, nonché come sudore o in forma di lacrime sempre contestualmente a eventi che implichino un deminutio della vis psicofisica[1]. Come serpente l’anima del defunto si trova sovente rappresentata nelle tombe di epoca minoica e micenea[2], e presso i Romani veniva rappresentato in forma di serpente il Genius[3],

Larario della casa dei Vetti a Pompei

il principio vitale individuale trascendente[4], «natale comes qui temperat astrum» («compagno che modera gli influssi dell’astro natale»)[5], che sopravvive all’essere umano dopo la sua morte[6] e che non a caso ha la sua sede “fisiologica” nella testa dell’uomo, il più cospicuo deposito di liquido vitale dell’organismo: «frontem Genio consecratam esse, unde venerantes deum tangimus frontem» («la fronte è consacrata al Genio, per cui, volendolo venerare, ci tocchiamo la fronte»)[7]. In forma di serpente il principio vitale trascendente viene rappresentato anche dalla tradizione esoterica del tantrismo indiano, per cui la kundalini, ossia l’aspetto della Shakti (l’energia divina che permea di sé tutto l’universo) immanente ad ogni individuo ma che normalmente giace in stato di quiescenza come un serpente raggomitolato alla base del rachide, può essere risvegliato per mezzo della pratica della meditazione yogica, che sarebbe in grado di dispiegare la kundalini-serpente lungo la spina dorsale, dall’«osso sacro» all’apice della testa, consentendo in questo modo la perfetta unione dell’individuo con Shiva, ossia il superamento dei limiti dell’individualità e il ricongiungimento con il Principio trascendente[8]. La base della colonna vertebrale occupava un ruolo centrale anche nella fisiologia greca e romana arcaica, ed era normalmente definita «i|eroén o\steéon» (lat. os sacrum), così come il canale interno della colonna era denominato «i\eraé su%rigx» (“tubo sacro”) «speérmata e!cousa» (“poiché contiene lo sperma” [= il liquido vitale])[9].

L’associazione tra serpente e anima-principio vitale che abbiamo tratteggiato più sopra si trova esplicitata e confermata in numerosi testi: Plutarco riferisce, ad esempio, che dopo la morte del re spartano Cleomene, le guardie che montavano la guardia al suo corpo videro un serpente avvolgergli il capo, e tutti furono colti da terrore, perché si resero conto che era stato ingiustamente ucciso un uomo di natura superiore: i più saggi tuttavia spiegarono che «dal corpo degli uomini, quando i fluidi intorno al midollo si raccolgono e si rapprendono in se stessi (suéstasin e\n e|autoi%v laboéntwn), si generano serpi»[10]; Ovidio riferisce che «sunt qui, cum clauso putrefacta est spina sepulchro, mutari credunt humanas angue medullas»[11], e Plinio il Vecchio ribadisce che «anguem ex medulla hominis spinae gigni accipimus a multis»[12]; l’erudito argenteo Eliano attesta infine con altrettanta chiarezza che «la colonna vertebrale di un uomo morto dicono che trasformi il midollo in putrefazione in un serpente; e l’animale ne fuoriesce»[13]. Alla persuasione per cui il serpente simboleggi il principio vitale va ricondotto altresì il mito della nascita di esseri umani dai denti del serpente, come accade nel mito di Cadmo e di Giasone, i quali, avendo seminato i denti del serpente-drago ucciso dal primo, una parte dei quali fu consegnata al secondo da Eeta (che li aveva ricevuti in dono da Atena), generarono dei feroci guerrieri[14]. Alla mandibola («geénuv» e «geéneion» in Greco) la concezione fisiologica arcaica attribuiva infatti un preciso valore dinamico-generativo: dalla mandibola di Zeus, secondo una versione del mito, sarebbe nata Atena[15], e i denti (lat.: «genuini») che sono innestati in essa hanno una diretta correlazione con il seme, come attesta Plinio il Vecchio quando annota che alla perdita dei denti corrisponde la perdita della fertilità[16].

Ma per tornare alla relazione che i testi sopra citati istituiscono fra il serpente e il rachide, crediamo che proprio l’analogia formale fra i due sia l’elemento che si trova alla base dell’assunzione del primo come simbolo dell’anima[17], di quel quid di trascendente che trasforma la materia inerte del corpo in materia viva ed animata, e persino capace di trasmettere la vita attraverso la trasmissione del liquido che ne costituisce, in qualche modo, il “supporto” materiale. Numerose fonti pertinenti all’arcaismo greco consentono di accertare che il liquido cerebrospinale/spermatico connesso con la yuché ricevesse originariamente il nome di ai\wén: Omero, ad esempio, parlando di Odisseo prigioniero di Calipso che ne impedisce il ritorno ad Itaca, afferma che «i suoi occhi non erano mai asciutti di lacrime, ma scorreva il dolce ai\wén»[18]. L’emissione di liquido chiaro dal corpo (sotto forma di lacrime, di sudore o di sperma[19]) era considerata, nella concezione psico-fisiologica greca (così come in quella romana[20]), una vera e propria fuoriuscita del principio vitale dal corpo, fuoriuscita che, anche ad una elementare constatazione empirica, implica effettivamente sempre una “diminuzione” di vitalità: così è del sudore, dello sperma, del liquido sinoviale dalle articolazioni, per non parlare del midollo spinale e del cervello, la cui perdita costituice una causa irrimediabile di morte[21]. Negli Inni Omerici[22], da Pindaro[23], da Ippocrate[24] e dai tragici[25] il termine è impiegato a indicare segnatamente il midollo spinale[26].

A partire da questa primitiva accezione specificamente fisiologica, che permane con tutta evidenza nel verbo ai\onaéw (“aspergere”), il termine acquisisce successivamente il senso di “durata della vita”, quindi quello di “periodo di tempo”, “epoca”, “era” in generale, attestato nell’età classica: tale relazione fra vita in quanto principio psico-fisiologico e vita in quanto durata-tempo è particolarmente interessante sul piano del simbolismo ofidico che qui stiamo indagando, giacché proprio in forma di serpente le cui spire avvolgono il corpo di un essere leontocefalo il Tempo, il tempo ciclicamente eterno della manifestazione cosmica, viene raffigurato simbolicamente nella tradizione iranica pre-mazdea e avestica, che ne elabora una personificazione nella figura del dio (poi yazata [“venerabile”] nel mazdeismo) Zervan[27], il quale confluisce, attraverso una complessa serie di transizioni, entro il corredo iconografico proprio dell’articolato simbolismo del mitraismo romano[28].

Per limitarci però al piano strettamente microcosmico, al quale fino ad ora ci siamo attenuti, il serpente costituisce – lo ribadiamo – il simbolo di quel principio vitale trascendente che ha come supporto fisiologico il liquido cerebrospinale e in generale tutti i liquidi chiari presenti nell’organismo. Tale correlazione tra la serpe e la vita – che, per inciso, è possibile riscontrare chiaramente nel lessico della lingua araba, in cui i vocaboli che indicano la seconda (al-hayah) e la prima (al-hayyah) sono legati da un’evidente corrispondenza etimologica[29] e appaiono altresì assai prossimi al termine sanscrito che designa la vita, ayuh, a sua volta corradicale del sopra citato vocabolo greco ai\wén – è testimoniata da una serie interessante di luoghi e di fatti: nella mitologia greca (e quindi in quella romana) il serpente è ad esempio il simbolo di Asclepio, il dio guaritore di Epidauro, figlio di Apollo e di Coronide, istruito nell’arte medica dal centauro Chirone[30]. Il bastone di Asclepio, una verga avvinta da una serpe, è l’analogo dell’effigie che Yhwh comanda a Mosè di collocare al centro del campo degli israeliti, e che ha il potere di infondere la vita a tutti coloro che, morsi dalle vipere inviate dallo stesso Elohim come punizione per il suo popolo, rivolgano lo sguardo verso di essa[31]. Anche altri due personaggi della mitologia greca hanno uno speciale legame con il serpente: del sacerdote Iamos, anch’egli figlio di Apollo, si narra infatti che sia stato allevato da serpenti che lo nutrirono con il miele[32], e Melampo, figlio di Amitaone re di Iolco in Tessaglia, ricevette il dono della profezia e della guarigione dopo che dei serpenti gli leccarono le orecchie purificandolo[33]: tra le guarigioni da lui operate, particolarmente significativa in questo contesto è quella di Ificlo, il quale fu guarito da Melampo dalla sua sterilità[34].

A proposito dell’origine ofidica della facoltà mantica, osserviamo che, come nel caso di Melampo, anche in quello di Tiresia e dei gemelli Eleno e Cassandra la capacità di predire il futuro sarebbe stata prodotta dal contatto con serpenti[35]. Ora, la fuoriuscita di liquido chiaro dal corpo, di quel liquido il cui legame con il serpente abbiamo fin qui fornito le evidenze, denota sempre una perdita di vitalità e in generale uno “spostamento” rispetto alla condizione psicofisica normale, poiché si riteneva che l’elemento umido presente nell’organismo fuoriuscisse in coincidenza di ogni alterazione psicosomatica: così è per il dolore, la bramosia, la frenesia mentale, il panico e tutte le altre manifestioni del turbamento psichico. Si giustificano in questo modo espressioni come: «sic mea perpetuis liquefiunt pectora curis» («così il mio petto si liquefà per le continue angosce»)[36]; «quae tum [bacchantes] alacres passim lymphata mente furebant» («esse [le baccanti] infuriavano ovunque con la mente pazza [ma letteralmente lymphata, cioè “piena di liquido”]»)[37]. Il verbo lymphari, ossia “essere in uno stato di frenesia”, è collegato altresì all’effetto di alcune sostanze liquide che vengono ingerite, prima fra tutte il vino: per questo Plinio afferma che «hac pota lymphari homines» («con tali bevande gli uomini raggiungono lo stato di frenesia»)[38]. Un simile turbamento è, precisamente, anche quello che consente l’ipirazione profetica e poetica, al punto che tale stato era ricercato dai vates attraverso l’inalazione di vapore[39] o l’ingestione di sostanze liquide quali acqua, vino, miele o sangue[40], e talvolta masticando le foglie di lauro per estrarne il succo[41].

La relazione fra il simbolo del serpente e la dimensione psichico-vitale si esplicita anche nel contesto del simbolismo iniziatico pertinente ad alcuni culti misterici, in cui si tratta di adombrare emblematicamente la facoltà generativa del dio titolare dei misteri, che conferisce all’iniziato una nuova vita, in unione al Principio: così il serpente diventa attributo precipuo della dea “madre” Iside, che si adorna il capo dell’ureo d’oro, di Demetra, rappresentata talvolta con dei serpenti avvinti alle spighe tenute nelle due mani, e – ma con una complessità decisamente maggiore – di Dioniso. Secondo il mito traco-frigio di Dioniso ctonio, piuttosto arcaico, ma riferitoci compiutamente solo da un autore greco tardo, Nonno di Panopoli (V sec. d.C.), nel suo poema intitolaro Dionisiache, Dioniso sarebbe figlio di Zeus e Persefone, da lei generato prima delle nozze con Ade. Zeus si era avvicinato a Persefone sotto forma di serpente e generò così il «primo Dioniso», «Zagreo», il «fanciullo cornuto» che potè – unico fra gli dei – sedere sul sommo trono di Zeus e persino maneggiare la sua folgore. Era, rosa di gelosia, istigò contro il fanciullo i Titani, già puniti dal suo sposo che li aveva confinati nel Tartaro. Costoro emersero dagli abissi aiutati da Era, che aveva dato loro anche dei giocattoli per attirare il piccolo Dioniso. L’inganno ebbe successo, e i Titani poterono così ucciderlo mentre egli si guardava allo specchio (uno dei giocattoli offertigli): lo smembrarono in sette pezzi e, dopo averne cotto le carni, lo mangiarono. Fu Rea, la madre degli dei, a ricomporre le membra del dio e a prendersi cura di lui dopo la sua resurrezione. Ora, la più arcaica iconografia dionisiaca è quella dell’Axios Tauros (“Nobile Toro”), come ad esempio egli viene invocato dalle donne dell’Elide in un antico canto cultuale[42]. Tale simbolismo taurino è da ricondurre a quello più generale delle corna, il cui significato universale – da noi già ricostruito e presentato altrove[43] – è con tutta evidenza quello di potenza virile ed elevazione, quindi anche di fertilità e in generale “vitalità”. Il «toro nato dal serpente» è precisamente il Dioniso venerato con l’attributo di Sabazio, tributario di un culto iniziatico che ebbe una sua diffusione nel mondo ellenistico[44]. Clemente Alessandrino, dopo aver riferito il mito della seduzione di Demetra da parte di Zeus, attribuisce al rituale di Sabazio, che prevedeva l’uso di un’effigie ofidica in oro[45], la simbologia del «dio attraverso il seno», con chiaro riferimento all’incontinenza di Zeus, che si sarebbe in seguito unito a sua figlia Persefone generando un Dioniso tauromorfo, secondo quanto è sintetizzato nella formula sacrale «il toro è padre del serpente e il serpente è padre del toro»[46].

Un interessante parallelo di tale “fusione” tra serpente e toro è nella rappresentazione virgiliana del Tevere «corniger»[47], così come nella personificazione del fiume Acheloo, che assume di volta in volta le sembianze del serpente o del toro per affrontare Eracle[48]: si noterà che il doppio simbolismo complementare è precisamente attribuito in entrambi i casi ad un corso d’acqua, elemento che, come si è osservato, costituisce l’analogo del liquido chiaro costitutivo della vita[49]. L’associazione dei simboli del serpente e del toro è stata di recente osservata da Sandro Angei, Gigi Sanna e Stefano Sanna nel notevole compesso sacrale prenuragico di Monte Baranta presso Olmedo[50], e interpretata, sulla base dell’orientamento solstiziale della “camera” taurina, come luogo deputato alla celebrazione rituale–propiziatoria della culminazione solare (attraverso il simbolismo dinamico del toro) e della perpetuazione ciclica della vita cosmica (attraverso il simbolismo vitalistico del serpente)[51].

Come è evidente, siamo ora condotti dal piano microcosmico della psico-fisiologia umana a quello macrocosmico della struttura, delle “dinamiche vitali” dell’Universo, entro le quali il simbolismo del serpente assolve, giusta la legge fondamentale del simbolismo, quella cioè della “corrispondenza” fra «ciò che sta in alto» e «ciò che sta in basso»[52], una funzione ugulamente centrale: nella cosmogonia di Esiodo ad essere raffigurato come un serpente che si avvolge con nove spire attorno al mondo (la decima è quella sotterranea dello Stige) è l’Oceano, l’elemento liquido che costituisce e “infonde” la vita e sostiene la terra. Tale fisionomia spiraliforme della serpe richiama ovviamente quella del noto simbolo dell’uroboro, il serpente che si morde la coda formando un cerchio e che, in un atto di autofecondazione continua, sostiene la manifestazione e la rigenerazione ciclica dell’Universo[53]. Come si è detto sopra, il “ruolo” del serpente conservatore e perpetuatore della vita universale è alla base della sua interpretazione come Tempo, come tempo ciclico della manifestazione cosmica, nel caso dello Zervan iranico, in modo del tutto analogo al processo per cui l’ai\wén sostanza vitale passa progressivamente a designare l’effetto “attuale” di quella sostanza nella durata dell’esistenza in vita di un organismo. Allo stesso modo, anche secondo la teogonia orfica di Ieronimo ed Ellanico tramandata dal bizantino Damascio nel VI sec. d.C.[54], il serpente sarebbe il Tempo, figlio della Terra e del Cielo, il quale, unitosi alla Necessità, avrebbe generato l’Uovo cosmico da cui sarebbe nato Protogono (detto anche Pan), l’androgino originario totipotente che contiene in sé i semi di tutte le creature. Nella cosmologia vedica, invece, come serpente è descritto lo stesso Brahman («un verme cieco e una vipera sorda, senza mani e senza piedi»[55]), il sostegno trascendente del Cosmo, l’Axis Mundi, che può presentarsi sia nel suo aspetto “apicale” celeste, quanto in quello “ctonio”: in questo caso esso è il supporto non manifestato (Ananta) della manifestazione, analogo cosmico della kundalini nell’organismo umano: non è un caso se nella costruzione della casa, altro equivalente microcosmico dell’Universo, al pinnacolo costruito sopra il tetto a indicare il prolungamento del Pilastro Cosmico verso il cielo, corrisponde il cuneo di legno (khadira) piantato sul pavimento, che costituisce la base del Pilastro stesso, e che si vuole conficcato proprio nella testa di Ananta, al centro del Cosmo, là dove si trova il fondamento della “colonna vertebrale” dell’Universo[56].

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[1] Cfr. G.M. Corrias, Il tipo iconografico del gastrocefalo; Aspetti dell’elemento igneo nel simbolismo legato alla morte.

[2] Cfr. M.P. Nilsson, The Minoan-Mycenean Religion and its Survival in Greek Religion, Lund 1950, pp. 273ss.

[3] Cfr. Cic., Div. I 18, 36; Liv., XXVI 19; Iul. Obseq., 58. Tra le numerose raffiurazioni pittoriche del Genius, una delle più celebri è sicuramente quella del larario della casa dei Vetti a Pompei.

[4] Per la concezione romana del Genius cfr. G.M. Corrias, Dei e religione dell’antica Roma, Cagliari 2015, pp. 101-103.

[5] Hor., Ep. II 2 183.

[6] Come nel caso di Enea, che, secondo Ov., Fast. II 545, «patris Genio sollemnia tura ferebat» («offriva al Genio del padre [defunto] solenni doni d’incenso»).

[7] Serv., Ad. Aen. III 607. Si noti che anche la chioma, che scaturisce dalla testa, è genialis: cfr. Apul., Met. II 27: «maestus in lacrimis, genialem canitiem revellens senex» («un vecchio mesto, in lacrime, che tormentava la sua canuta chioma geniale»).

[8] Cfr. Vijnabhairava Tantra 152 [ed. A. Sironi, Milano 2002]; Ksemaraja, commento a Shivasutravimarshini, II 3, in Vasugupta, Gli aforismi di Shiva, con il commento di Ksemaraja, a c. di Raffaele Torella, Sesto San Giovanni 1999, p. 90: «Questa potenza è chiamata suprema, sottile, trascende ogni norma di comportamento. Avvolta intorno al punto luminoso (bindu) del cuore, all'interno giace nel sonno, o Beata, in forma di serpente addormentato e non ha coscienza di nulla, o Uma. Questa Dea, dopo aver immesso nel grembo i quattordici mondi insieme con la luna il sole i pianeti, cade in uno stato di obnubilamento come di chi è offuscato dal veleno. È risvegliata dalla suprema risonanza naturale di conoscenza, [nel momento in cui] è scossa, o Eccellente, da quel bindu che sta nel suo grembo. Si produce infatti uno scuotimento nel corpo della Potenza con un impetuoso moto a spirale. Dalla penetrazione nascono per prima i punti splendenti di energia. Una volta levata Essa è la Forza (kala) sottile, Kundalini».

[9] Cfr. Schol. Aesch., Prom. 497.

[10] Cfr. Plut., Cleom. XXXIX.

[11] Ov., Met. XV 389-390.

[12] Plin., Nat. hist. X 66, 188.

[13] «Raéciv a\nqrwépou nekrou% fasin u|poshpoémenon toèn mueloèn h\édh treépei e\v o\éfin: kaiè e\kpiéptei toè qhriéon» (Aelian., Nat. anim. I 51).

[14] Cfr. Apollod., Biblioth. I 10, 10; III 4, 1.

[15] Cfr. Mythogr. Vat. II 176 e II 37.

[16] Cfr. Plin., Nat. Hist. XI 37, 168ss.

[17] Siamo invece piuttosto scettici davanti a interpretazioni fondate su analogie alquanto più superficiali, quali il fatto di mutare pelle a scadenza annuale, che dovrebbe costituire la base per l’assunzione del serpente a simbolo della vita che si rinnova continuamente. Condividiamo a questo riguardo le stesse perplessità di Onians (Le origini cit., p. 340n): «Il suo emergere rinnovato dalla vecchia pelle è una delle ragioni per cui la forma del serpente poteva risultare adeguata per l’anima immortale, ma lucertole, granchi e gamberi fanno lo stesso. [...] Si credeva che il cervo, che perde le corna, rinnovasse la propria vita ingoiando un serpente e poi dell’acqua (cfr. Physiologus pp. 171ss Sbordone), cioè ricevendo [...] una nuova anima vitale e nuovo fluido vitale. Per questo, forse, egli inspira il serpente attraverso le narici: «cervinus gelidum sorbet sic halitus anguem» (Martial., XII 28, 5. Cfr. Aelian., Nat. anim. II 9 e Lucr., VI 764-765)».

[18] Od. V 151s.

[19] Che questi liquidi fossero considerati come equivalenti è chiaro, ad esempio, in Emped., fragm. B 6 [Diels-Krantz]; Aristot., Gen. anim. 747a, 13ss; ps.-Aristot., Probl. 884b, 22ss; Plut., Plac. V 22.

[20] Cfr., su tutti, Plaut., Miles 639s; Capt. 80ss, dove si fa riferimento al sucus inteso come sostanza vitale: «quasi quom caletur cochleae in occulto latent, | suo sibi suco vivont, ros si non cadit: | item parasiti rebus prolatis latent | in occultis, miseri victitant suco suo, | dum ruri rurant homines quos ligurriant».

[21] Abbiamo osservato altrove (cfr. Aspetti dell’elemento igneo nel simbolismo legato alla morte) che il verbo impiegato da Omero per indicare il funerale è tarcuéein (con la variante tariceuéein), collegato con tutta probabilità con il verbo teérsomai (“asciugo”), che condivide la stessa radice indoeuropea, ad esempio, col latino torreo e con il danese tørke (“asciugo”, “essicco”). Anche la Suida (t 122) offre, tra i significati del verbo, quello di “seccare”: «shmaiénei deè kaiè toè xeraiénein». Si osservi ancora che come processo di “prosciugamento” Aristotele descrive l’intera esistenza umana (cfr. De long. et brev. vitae 466a, 19ss; Gen. anim. 784a, 34), e che quindi la giovinezza sia l’età de “midollo fiorente” (Aesch., Ag. 76ss). Notiamo anche che per Orazio chi è ben nutrito è unctus e chi non lo è è siccus (cfr. Epist. I 17, 12), e che, non a caso, la pratica della frizione con olio fosse, per i Greci come presso i Romani, ritenuta in grado di ridonare vitalità e di ripristinare le forze perse in seguito a un’intenso sforzo fisico (cfr., ad esempio, Petron., 31, 4ss: «Intraverunt palestritae complures et nos legitimo profusos oleo refecerunt»; Sen., Epist. mor. LIII 5: «corpus unction recreavi»).

[22] Nell’Inno a Ermes il dio, prima di tagliare in pezzi due vacche per offrirle agli dèi, le gettò a terra ancora ansanti dopo aver trapassato i loro ai\w%nev (cfr. Hymn. ad Herm. 118ss).

[23] Cfr. fragm. 111 Schroeder: «ai\w%n deè di} o\steéwn e\rraiésqh».

[24] Cfr. Epid. VII 122; Hesych. a 2116; Etym. Magn. s. v. [41, 22].

[25] Cfr., ad esempio, Soph., Aiax 236.

[26] La forma della spina dorsale è quella rappresentata schematicamente nel geroglifico egizio djed [= “essere stabile”, “sussistere”, da cui il preminente valore funerario di “vita eterna”], raffiugurazione stilizzata della colonna vertebrale del dio degli inferi Osiride, il “vivente” vincitore della morte, corrispondente alla forma del grafema semitico samek, che «potrebbe riportarsi a s’mikhah = supporto» (cfr. Pillole alfabetiche: samek, leggibile online all’indirizzo http://monteprama.blogspot.it/2014/09/pillole-alfabetiche-samek.html). Cfr. anche G. Sanna, Un santo nuragico e uno spillo sardo-egizio per l’eternità,

http://monteprama.blogspot.it/2013/04/un-santo-nuragico-e-uno-spillo-sardo.html#more.

[27] Cfr. Khordah Avesta, Yuvatdevdat 19, 29.

[28] Cfr. G.M. Corrias, Esoterismo e culti misterici nell’antica Roma, Cagliari 2016, pp. 66-84.

[29] Cfr. R. Guénon, Simboli della Scienza sacra, Milano 1975, p. 129.

[30] Cfr. Pind., Pit. III 5ss.

[31] Cfr. Numeri 21, 6-9.

[32] Cfr. Pind., Olymp. VI 28-121. A questo proposito, si consideri la risposta che Democrito diede a chi gli chiedeva come si potesse vivere in buona salute (fragm. A 29 Diels-Krantz): «e\ntoèv meéliti breécoi, taè deè e\ktoèv e\lai駻 (“inumidendo l’interno con miele, l’esterno con olio d’oliva”).

[33] Cfr. Apollod., I 9, 11. Sulla figura di Melampo cfr. l’ampio studio di F. Marzari, Melampo. Breve biografia di un indovino guaritore, in «I Quaderni del Ramo d’Oro» s.n. (2012), pp. 15-47.

[34] Cfr. Schol. ad Od. XI 287-290; Eusthat., Ad Od. XI 292. Gli storici delle religioni e gli etnologi hanno abbondantemente messo in luce l’universalità delle tradizioni che fanno del serpente il “signore delle donne” in quanto signore della fecondità: cfr. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino 1976, pp. 148ss; H. Baumann-D. Westerman, Les peuples et les civilisations de l’Afrique, Parigi 1948.

[35] Cfr. Eustath., Ad Il. 7. 44.

[36] Ov., Ep. ex Pont. I 2, 57.

[37] Cat., 64, 254.

[38] Plin., Nat. hist. XXIV 17, 164.

[39] Cfr. Cic., Div. I 50, 115; Verg., Aen. VI 48; 50 ss; 78 ss; Lucan., V 163-169.

[40] Tac., Ann. II 54, 4; Hor., Od. II 19, 6: Sil. Ital. IV 777.

[41] Cfr. Iuv., 7, 19.

[42] Cfr. H. Patzer, Die Anfänge der griechische Tragödie, Wiesbaden 1962, p. 91.

[43] Cfr. G.M. Corrias, Nota sul simbolismo apollineo delle corna.

[44] Cfr. G.M Corrias, Esoterismo cit., pp. 60-62.

[45] Secondo la testimonianza di Arnobio (Adversus nationes V 21), durante uno speciale rito «un serpente d’oro era introdotto nel seno degli iniziati ed era fatto uscir via dalle parti inferiori».

[46] Protrettico II 15 e 16.

[47] Cfr. Aen. VIII 77.

[48] Cfr. Ov., Met. IX.

[49] Analogamente all’unzione, all’applicazione sul corpo di liquidi oleosi, anche il semplice contatto con l’acqua si riteneva che potesse ripristinare le vires perdute con la fatica o la sofferenza: «Hic lavet; hic corpus reparans [...] membra fovebit aqua» (Anth. Lat. 119, 7 Riese); «Hospes dulciflua dum recreatur aqua» (Anth. Lat. 120, 4 Riese); «Mihi lassitudine opus est ut lavem» (Plaut., Truc. 328).

[50] Cfr. S. Angei-G. Sanna-S. Sanna, Olmedo. Il monte della “camera delle corna”,

http://maimoniblog.blogspot.it/2016/06/monte-baranta.html#more. Il sintagma toro-serpente è perlatro uno dei complessi simbolici più ricorrenti e meglio attestati entro il corpus di documenti epigrafici studiati da Sanna.

[51] Le prove addotte dai tre ricercatori a sostegno della propria interpretazione sono realmente convincenti, ma ribadiamo ancora qualche perplessità circa l’opportunità di attribuire eccessiva importanza, nell’esegesi “genetica” del simbolismo ofidico, all’elemento della muta (cfr. supra, nota 17), cui peraltro le fonti non accennano mai. Riteniamo più probabile, meglio documentabile e decisamente più pregnante, il fatto che – come si è fin qui spiegato – all’origine della lettura simbolica del serpente come “vita” sia l’analogia morfologica fra l’animale e la colonna vertebrale, il luogo che contiene il “supporto” materiale del principio vitale trascendente.

[52] Cfr. la formulazione che ne offre la Tabula Smaragdina: «quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius» (S. Gentile – C. Gilly, Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto, Firenze 1999, p. 202).

[53] Per le attestazioni e la diffusione del simbolo cfr. M. Izzi, Dizionario illustrato dei Mostri, Angeli, diavoli, orchi, draghi, sirene, e altre creature dell'immaginario, Roma 1989, pp. 270-71.

[54] Cfr. Dam., De principiis 123 bis.

[55] Mundaka Upanishad I 1, 6. Cfr anche Rigveda samhita I 32, 7; Satapatha Brahmana I 6, 3, 9; Atharvaveda-samhita X 8, 21.

[56] Per tutte queste concezioni, esposte e documentate con straordinaria dovizia di fonti, cfr. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido, Milano 1987, spec. pp. 377-379 e note.