Aspetti dell’elemento igneo nel simbolismo legato alla morte.

di Matteo Corrias

 

Nel IV libro dei Fasti (vv. 681-682), Ovidio informa di una pratica rituale, ai nostri occhi barbaramente bizzarra, inserita nel contesto dei Ludi Ceriales con i quali si concludevano, il 19 aprile, gli otto giorni dei Cerialia, la celebrazione maggiore in onore di Cerere: delle volpi erano lasciate libere nel Circo massimo con il dorso ardente per le fiaccole che vi erano state legate («vinctis ardentia taedis terga»). La notizia è proposta già dal poeta come una curiosità di cui sarebbe interessante individuare la causa, e la cui spiegazione è infatti affidata, nei versi seguenti, al racconto di un vecchio di Carsòli, che riferisce la pratica della corsa delle volpi incendiate all’atto di un giovane contadino che, per punire una volpe colpevole di aver ucciso e divorato alcuni volatili nel cortile di casa sua, le legò della paglia attorno al corpo, le diede fuoco e la lasciò libera per i campi di grano, che ne furono incendiati e completamente distrutti. Ecco dunque quella che dovrebbe essere l’eziologia della cruenta pratica: «utque luat poenas, gens haec Cerialibus ardet, quoque modo segetes perdidit ipsa perit» (vv. 711-712).

Superata l’inutilizzabile spiegazione ovidiana, evidente tentativo di giustificazione razionalistica del fatto cultuale, il significato dell’atto di liberare gli animali, il significato delle volpi e quello del fuoco sono stati molto discussi[1]: si è ad esempio ritenuto di dover collegare questa pratica rituale alla celebrazione dei Robigalia che segue di qualche giorno quella dei Cerialia, attribuendole un significato magico apotropaico (con la funzione di allontanare la robigo, la “ruggine” del grano di cui la volpe, col suo pelo fulvo, sarebbe figura), ovvero si è creduto di poter istituire qualche significativo parallelo con credenze popolari, ancora oggi diffuse in area franco-tedesca, secondo le quali la volpe (e la sua coda in particolare, che alcuni interpreti indicano esplicitamente come simbolo fallico) avrebbe un certo quale legame con la fertilità dei campi. H. Le Bonniec[2], secondo il quale questa singolare consuetudine deriverebbe dal sostrato italico del culto, spiega l’usanza facendo riferimento alla «psicologia del fuoco» in base alla quale tale elemento veniva interpretato dagli antichi come principio creatore e soffio vitale chiamato a «scaldare», per il tramite delle volpi, il suolo così da favorire la nascita e la completa maturazione dei prodotti vegetali. Più apodittico, anche se non meno estroso, Dumézil, che si dichiara certo del fatto che le volpi incendiate «possono riferirsi unicamente alle spighe in formazione, dopo l’uscita dal terreno»[3].

Al di là della maggiore o minore pertinenza degli elementi di esplicazione che sono stati forniti dagli studiosi, è proprio l’astrusità della pratica rituale delle volpi ardenti a renderne alquanto problematica un’interpretazione organica e non completamente aleatoria. Vero è tuttavia che una manifestazione cultuale, per quanto astrusa essa possa apparire, che presenti dei significativi paralleli in differenti tradizioni arcaiche (o in residui tradizionali riconducibili alla fase arcaica di una cultura), si presta ad una lettura nella quale concezioni corrispondenti (e la cui concordia sia evidente e documentabile) si illuminano vicendevolmente, rivelando una sola e la stessa radice archetipica, la cui origine lascia immancabilmente trasparire un sostrato antropologico e culturale comune a ogni civiltà umana.

È questo, per l’appunto, il caso delle nostre volpi, che egualmente trasformate in torce, troviamo inviate, secondo il racconto di Giudici XV 4ss, a devastare i campi di grano dei Filistei dall’eroe nazireo Sansone. Il testo biblico narra che Sansone, invaghitosi di una Filistea, la chiese in sposa al padre, il quale tuttavia, dopo avergliela concessa, gliela negò inspiegabilmente dandola anzi ad un altro uomo: per vendicarsi, Sansone catturò trecento volpi che legò a due a due per la coda, applicandovi una fiaccola ardente con la quale gli animali incendiarono completamente le messi dei Filistei. Limitiamoci per ora a riferire il dato, evidenziandone la palese concomitanza col culto romano di Cerere, e ad esso aggiungiamo una seconda notevole concordanza, in una consuetudine, ridotta oggi ad elemento di folklore, che ebbe in Sardegna una sua vitalità nella tradizione popolare almeno fino a due generazioni fa: mi riferisco alla corsa de «is fracchéras», lunghi fasci di asfodelo secco che, sorretti dai giovani sulle spalle, venivano accesi e condotti di corsa lungo le vie di Gadoni la sera del 2 Novembre, in occasione della commemorazione dei defunti[4]. Collegata al simbolismo sotteso ai riti e all’episodio biblico che abbiamo riferito è forse la festa iranica di Sada – in genere posta in rilievo, a questo riguardo, con grande scrupolo – in cui si trattava, a quanto assicura F. Liebrecht[5], di dar fuoco ad animali di vario tipo (ma pare soprattutto a volatili) per poi rincorrerli per le campagne.

Ritorniamo però ai Ludi Ceriales romani, per osservare, in via preliminare, che il solo dato incontrovertibile di cui disponiamo relativamente alla corsa delle volpi incendiate nel Circo è quello della sua collocazione cultuale nel contesto, per l’appunto, delle celebrazioni rituali in onore della dea Cerere. Ora – come è noto – nel pantheon romano arcaico, Cerere è la personificazione della forza vitale, dell’impulso di crescita delle piante e degli animali[6]: non a caso la sua vittima sacrificale tipica è la scrofa, la più prolifica tra le femmine, immolata alla dea durante la festa dei Cerialia[7]. Il nome Ceres è peraltro riconducibile alla radice indoeuropea *ker-, da cui deriva l’antico verbo latino cereo e la sua evoluzione creo (con l’incoativo cresco). Il significato del verbo è chiaro, e implica il concetto di “crescita”, “spinta evolutiva vitale”. A questa stessa radice si può collegare il sostantivo cerebrum (cervello), che designa propriamente la sostanza vitale e generativa (lo sperma) che, secondo la concezione fisiologica arcaica comune a tutte le civiltà di origine indoeuropea, era contenuta nel cranio (che presso i Romani era, non a caso, la sede specifica del Genius di ogni individuo[8]) e si trovava diffusa in tutto il corpo: nel midollo spinale, nelle ginocchia (che “si sciolgono” quando l’individuo muore), nel grasso addominale (l’omentum, che costituiva la parte sacra della vittima, destinata esclusivamente al dio), e nel sudore[9]. Questa specifica pertinenza di Cerere ne giustifica con tutta evidenza lo stretto legame con la spiga di grano, e con il chicco (il «seme») in particolare, evidentemente assimilato al capo, se è vero che «prima Ceres docuit turgescere semen in agris, | falce colorata subsecuitque comas [...] deciderant longae spicea serta comae»[10].

Quale depositaria della fecondità, Cerere ha anche uno stretto legame con la morte, i riti legati alla quale (intesa come “passaggio di stato”, “ri-generazione”) consentono di osservare un ruolo preponderante della dea: limitiamoci qui ad osservare che dopo ogni decesso era offerta a Cerere, praesente cadavere, una scrofa (detta perciò praesentanea) per purificare la familia[11]. Il rapporto della divinità con il regno infero è tuttavia assai più generale, profondo e pregnante, se ad essa era consacrata quella misteriosa apertura verso il mondo sotterraneo che era il mundus («Cereris mundus»[12]), e che si trovava proprio entro il recinto del tempio di Cerere. È vero che secondo Macrobio il mundus era dedicato a Proserpina[13], ma come è stato giustamente osservato[14], prima dell’assimilazione alla greca Demetra, Cerere svolgeva anche le funzioni di Proserpina. È certo inoltre che la dedica del mundus a Dis Pater e Proserpina, entrati nel pantheon romano dopo i ludi Tarentini del 249 a.C., fosse successiva alla dedica del luogo di culto a Cerere.

Proprio a questa speciale competenza “funebre” di Cerere ci pare debba essere riferito il rito delle volpi, similmente a quanto è possibile rilevare nell’analoga pratica gadonese de «is fracchéras», la cui attinenza mortuaria pare incontrovertibile. In particolare, è sul ruolo del fuoco che sarà opportuno fissare l’attenzione, sul suo valore specifico nel contesto dei riti funebri: per farlo, proporremo una comparazione fra il rituale funerario romano e quello vedico (inserito, quest’ultimo, nel contesto più generale del complesso apparato cultuale nel suo insieme), forti della consapevolezza – ormai acquisita su base scientifica a partire dagli studi comparatistici di G. Dumézil – che le caratteristiche più essenziali del sistema cultuale romano arcaico rappresentano una diretta espressione dell’originario sostrato indoeuropeo che i Romani (Latino-Sabini) condividono con le altre civiltà di origine indoeuropea attestate in Europa e in Asia: in particolare è proprio il confronto con la cultura vedica a rivelarsi il più proficuo, stante la monumentale produzione di testi liturgico-dottrinali di questa civiltà, che consente un’esplorazione insperatamente chiara e approfondita di concezioni altrimenti inesplicabili.

Che cosa accadeva durante i funerali romani[15]?

Attraverso un’attenta indagine dei luoghi letterari che più o meno indirettamente vi alludono è possibile farne questa schematica ricostruzione: il primo atto cultuale consisteva nel sacrificio a Cerere di una scrofa (la già menzionata «porca praesentanea»)[16]; se si dà credito a Cicerone[17], si trattava di un momento cruciale nei funerali, poiché fondava la tomba: da quanto abbiamo osservato a proposito delle specifiche competenze di Cerere in quanto dea infera della trasformazione, risulterà ora sufficientemente chiaro il significato di questo rito. Un secondo sacrificio, quello di un montone al Lare, era ugualmente offerto nel contesto dei funerali[18]. Dopo la cerimonia dei banchetti veniva accesa la pira, una volta raffreddatasi la quale, le ossa erano raccolte, lavate e deposte entro il sepolcro all’interno di un’urna. In realtà, sebbene la pratica normalmente attestata in epoca storica fosse la cremazione, è possibile affermare con Plinio il Vecchio che l’uso funerario più arcaico fosse a Roma quello dell’inumazione[19], il che pare bene attestato anche dalla curiosa consuetudine, sempre rispettata, di prelevare dal corpo che doveva essere incinerato un dito, il cosiddetto os resectum (“osso tagliato via”), da seppellire comunque nella nuda terra[20]. Dopo questi riti, si apriva un periodo di otto giorni, che si concludeva con la cosiddetta «novemdialis coena», il “banchetto della novena[21], celebrato presso la tomba e offerto ora non più a una divinità, ma direttamente ai morti («mortuis fit», come annota Porfirio).

Se mettiamo assieme tutte queste informazioni, ne ricaviamo un dato essenziale: il complesso dei riti funebri – che iniziava con un sacrificio a Cerere, la dea della vita e della germinazione (dunque del “passaggio” di stato), e che si concludeva con un sacrificio al defunto stesso – serviva ad accompagnare la trasformazione del morto in qualcos’altro, e cioè in parte degli dei Mani (i tremendi “buoni”, come suggerisce l’antinomica e apotropaica etimologia del nome), la confusa folla degli abitanti divini dell’altro mondo, di cui i Romani non si fecero mai una rappresentazione organica, prima che l’introduzione di Dis pater e Proserpina trasformasse questo caotico e indistinto coacervo d’ombre in un regno ordinato.

Anche nella pratica vedica dei funerali, il fuoco ha un ruolo primario, e questo sia sul piano meramente pratico, sia su quello – sul quale purtroppo i Romani furono sempre ostinatamente reticenti – dottrinale[22]: il rituale funebre ha infatti, in India, il suo momento centrale nella cremazione del corpo, cremazione che costituisce di fatto «un proseguimento del sacrificio quotidiano»[23], nel senso che il defunto, il quale non può più offrire il sacrificio, diventa egli stesso la vittima sacrificale, di modo che tutte le sue impurità possano essere arse prima che egli raggiunga il mondo celeste[24]. Il fuoco del sacrificio funebre non ha tuttavia una funzione esclusivamente strumentale, dal momento che il Fuoco (Agni) è anche la divinità che gioca il ruolo centrale nell’economia del passaggio dalla vita terrena a quella ultraterrena. È proprio Agni, infatti, che introduce il defunto alla compagnia degli dèi[25], e lo presenta ai suoi antenati: per questa ragione il dio viene supplicato affinché «non lo consumi interamente» e «non disperda le sue membra e la sua pelle», ma lo «perfezioni» trasformandolo in corpo spirituale, accettando in cambio l’offerta sacrificale di una capra[26]. Il dio Agni svolge dunque, in qualche misura, la funzione di psicopompo, buono e terribile insieme, che “trasforma” il defunto, per virtù del sacrificio del defunto stesso, da realtà terrena in realtà spirituale, accompagnandolo al mondo uranico dei padri e degli dèi. Osserviamo però fin d’ora un elemento su cui in seguito dovremo tornare: la cremazione rituale descritta dai testi non può in alcun modo essere intesa come un olocausto, quanto piuttosto come una sorta di “essiccazione” ad opera del fuoco, che consuma le parti molli del cadavere, ma che preserva lo scheletro intatto (addirittura con la pelle, che possiamo immaginare indurita per effetto del calore): in sostituzione della vittima umana, Agni è difatti supplicato di accettare – come si è visto – una vittima animale (la capra), e persino di preservare il corpo dal morso degli insetti, degli uccelli rapaci, dei cani e dei vermi.

Si è detto che la cremazione costituisce una prosecuzione del sacrificio quotidiano. In effetti, come mostrano chiaramente i Brahmana, in ogni sacrificio la vittima è una rappresentazione del sacrificante, o – più propriamente – la vittima è il sacrificante stesso: «la vittima è nella sostanza il sacrificante»[27]. Questa concezione discende in linea diretta dall’elemento cardine della dottrina del sacrificio vedico[28], per cui ogni sacrificio non è altro se non la riproduzione del sacrificio primordiale, nel quale i Deva sacrificarono se stessi[29]. Come poi è esplicitamente affermato nei testi, i Deva altro non sono se non le manifestazioni, le forme pneumatiche di Prajapati[30], che in origine sacrificò una parte del proprio corpo per dare esistenza all’universo[31]. La funzione di ogni azione sacrificale umana è dunque quella di ricreare continuamente l’ordine cosmico conservandolo e garantendone la stabilità e la perpetuazione: è proprio la quotidiana celebrazione dell’agnihotra (il sacrificio del Fuoco), al sorgere del sole e al suo tramonto, che rende possibile l’unione, senza soluzione di continuità, dei giorni e delle notti, al punto che – come si legge nel Satapatha Brahmana (II 3, 1, 5) – «se il sacrificante non compisse l’agnihotra al mattino, quel giorno il sole non sorgerebbe». La centralità del sacrificio ad Agni, che costituisce la «quintessenza» di ogni rito vedico nonché l’azione liturgica fondamentale in assoluto, da compiere obbligatoriamente ogni giorno, è affermata a più riprese dai testi[32], che ne ribadiscono altresì la funzione di «rendere immortale» chi lo celebra[33] e, più in generale, il ruolo di «fondamento ultimo di ogni cosa»[34]. Ora, secondo un’altra formulazione, «il sacrificante getta se stesso sotto forma di seme nel Fuoco garhapatya (il fuoco del padrone di casa)»[35], egli che è stato iniziato secondo un complesso rituale che prevede il passaggio simbolico dallo stato dell’inseminazione a quello dello sviluppo embrionale nella matrice e della nascita, a significare la morte dell’uomo vecchio nell’iniziazione e la nascita dell’uomo celeste nella pienezza trascendente del Principio[36]. Per poter crescere e sviluppare la propria nuova esistenza spirituale, il sacrificante-seme (rappresentato da granelli di sabbia gettati sul fuoco[37]) deve tuttavia essere vivificato attraverso l’introduzione del pranah (il «Soffio») sotto forma di Soma, poiché «Soma è il Soffio»[38].

Il «sacrificio di Soma» è una parte essenziale e indispensabile dell’agnihotra: ad esso sono dedicati tutti i 114 inni del IX libro del Rigveda e numerosi inni degli altri libri. In senso proprio, Soma è la bevanda estratta per spremitura dalla pianta di soma (pianta di incerta identificazione botanica, stante la scarsità e la vaghezza delle notizie ricavabili dai testi[39]), che consentirebbe all’uomo che la assume un potenziamento della percezione di sé e in special modo della propria natura “divina” superiore (il che ha fatto supporre ad alcuni interpreti che si tratti di una pianta dagli effetti psicotropi): il Soma è la «bevanda dell’immortalità»[40]; è, anzi, esso stesso immortalità[41]. In quanto tale, esso è anche una vera e propria divinità, “materializzata” – per così dire – nella sua bevanda, l’assunzione della quale comporta ipso facto la partecipazione del sacrificante («somya», “colui che beve il Soma”) della natura divina della pozione stessa. Non sarà ozioso notare, a questo proposito, che il metodo di estrazione del succo di Soma, il torchio utilizzato per la spremitura e gli effetti stessi (fisici e spirituali) della bevanda sono del tutto simili a quelli del vino, il cui impiego rituale appare altresì del tutto analogo a quello del Soma, nel culto ebraico e in quello romano: l’oblazione di vino nel fuoco è prescritta nel Levitico (XXIII 14)[42], e la medesima offerta costituisce obbligatoriamente la praefatio di ogni sacrificio nel culto romano[43].

In senso lato, tuttavia (e ciò risulta per noi di particolare interesse), anche un’altra bevanda può diventare Soma per mezzo di un rito di transustanziazione minuziosamente descritto nel Satapatha Brahmana[44]: si tratta della sura, un liquore fermentato preparato con succo d’orzo spremuto (poiché «gli steli d’orzo sono steli di Soma»[45]). L’orzo ha in effetti, secondo la concezione vedica, uno speciale valore metafisico, dal momento che i suoi chicci contengono l’essenza sacrificale («medha») che era stata di purusha, l’«Uomo cosmico non-manifestato», e da cui, in seguito al sacrificio primordiale, è passata alla Terra, che la restituisce agli uomini che la coltivano[46].

Ci pare quantomeno singolare questo preciso ruolo attribuito al cereale, che costituiva anche la base per la confezione del ciceone, la bevanda rituale che i misti assumevano durante le celebrazioni iniziatiche di Eleusi. Come altrove abbiamo notato[47], la presenza dell’orzo come ingrediente fondamentale del ciceone, ascrive quest’ultimo al corredo simbolico della risurrezione, se è vero che la spiga appare, al culmine della celebrazione del culto di Eleusi come simbolo demetriaco del germe vitale, al punto che Omero definisce la farina d’orzo «midollo degli uomini»[48]; di farina venivano inoltre cosparse le teste degli iniziati ai misteri, per effetto dei quali essi rinascevano alla vita divina[49].

Siamo così ricondotti alla specifica pertinenza della Cerere romana, del cui legame con il grano e i “cereali” in genere si è già detto sopra, così come si è precisato il ruolo essenziale della divinità nella celebrazione dei riti funebri a Roma, che – ribadiamolo – si aprivano appunto con il sacrificio della scrofa «praesentanea» in suo onore e si concludevano, otto giorni dopo, con la novemdialis coena, un sacrificio officiato presso la tomba e offerto al defunto stesso, a significare la sua avvenuta trasformazione in divinità. Ora, dal punto di vista simbolico, tale trasformazione era adombrata segnatamente nel processo di “essiccazione” del cadavere[50], dell’asciugatura dello stesso dai liquidi organici (soprattutto ad opera del fuoco), come sembra di poter desumere da un verso di Accio che recita: «qui neque terrae est nec cineris causa umquam evasit vapos»[51], e come troviamo confermato da Varrone, il quale ci informa che quando un romano bruciava il corpo del padre morto, «appena si imbatteva in un osso, diceva che quello (scil. il morto) era divenuto un dio»[52].

Come si è visto, secondo l’antica concezione fisiologica romana (ma comune anche ai Greci), il principio vitale dell’organismo era identificato con la sostanza liquida chiara presente nel corpo umano, colta come realtà unitaria, e la cui fuoriuscita, anche ad una elementare constatazione empirica, implica effettivamente sempre una “diminuzione” di vitalità: così è del sudore, dello sperma, del liquido sinoviale dalle articolazioni, per non parlare del midollo spinale e del cervello, la cui perdita costituice una causa irrimediabile di morte. Il verbo impiegato da Omero per indicare il funerale è tarcuéein (con la variante tariceuéein), collegato con tutta probabilità con il verbo teérsomai (“asciugo”), che condivide la stessa radice indoeuropea, ad esempio, col latino torreo e con il danese tørke (“asciugo”, “essicco”)[53]. La cremazione, praticata regolarmente da tutte le culture indoeuropee, esplica dunque la precisa funzione di favorire tale processo di essiccazione del cadavere che, privato integralmente del suo liquido vitale, consente la trasformazione del defunto in Manus, entità divina, presumibilmente (come sembra di capire dal citato verso di Accio) attraverso la “vaporizzazione” del Genius, che quindi è libero di partire.

A proposito della pratica della cremazione, è interessante osservare che il particolare uso del fuoco nei riti funerari di età minoico-micenea non era probabilmente destinato all’incinerazione del cadavere, ma precisamente al suo “prosciugamento”, come attestano i fondamentali rinvenimenti delle tombe a pozzo di Micene e delle tombe a tholos minoiche, nelle quali i corpi, sommersi nella cenere dei loro abiti e delle pire, appaiono però integri nelle ossa e nei tessuti, quasi fossero stati fatti intenzionalmente “essiccare” tramite l’azione del fuoco[54]: come si sarà notato, si tratta esattamente dello stesso tipo di pratica che abbiamo registrato nel mondo vedico, nel quale – secondo le indicazioni ricavabili dai testi citati – la preservazione del corpo dall’azione distruttiva di Agni era considerata una necessità primaria. Alla precisa esigenza di prosciugare il cadavere senza distruggerlo integralmente deve certamente essere ricondotta anche la consuetudine romana, cui si è accennato, dell’os resectum, che consisteva nel prelevare e interrare un dito del defunto prima della cremazione dello stesso.

In sintesi, collazionando le differenti informazioni che si sono fin qui raccolte, è possibile affermare che nel mondo greco-romano così come in quello vedico, l’essenza del rito funebre è l’offerta del defunto stesso quale “vittima sacrificale”, perché attraverso l’azione del Fuoco (che, prosciugando il cadavere, ne libera l’essenza pneumatica contenuta nei liquidi corporei garantendone la divinizzazione) egli possa essere trasformato, «ri-creato», e assumere la nuova vita spirituale nel mondo celeste assieme agli dèi e ai padri.

In questa prospettiva lo stravagante sacrificio romano delle volpi trasformate in torce assume il proprio reale significato. L’elemento significativo nel simbolismo della volpe incendiata è infatti quello dell’applicazione del fuoco (e della sua azione prosciugatrice) alla voluminosa coda dell’animale: ora, la coda, prolungamento del rachide che contiene un importante deposito di liquido vitale  (il midollo) e costituita in gran parte di grasso (anch’esso inteso come identico liquido vitale), nella concezione arcaica greco-romana è simbolo primario di fertilità e di vitalità[55]. Ciò spiega l’uso greco di definire la base della colonna vertebrale «i|eroén o\steéon» (lat. os sacrum), e il canale interno della colonna (dunque della coda) «i\eraé su%rigx» (“tubo sacro”) «speérmata e!cousa» (“poiché contiene lo sperma” [= il liquido vitale])[56]. La coda, inoltre, proprio in quanto importante deposito di liquido vitale è ricoperta di lunghi peli, i quali (tanto negli animali quanto nell’uomo, nel quale caso, in particolare, si osservava l’associazione fra il raggiungimento della maturità sessuale e la crescita della barba e dei peli pubici) erano considerati scaturigine diretta del liquido vitale[57]. Non è un caso – diciamolo di passata – che proprio la coda, assieme alla testa del cavallo, fossero le parti impiegate nel sacrificio romano dell’Equus October, che aveva un diretto rapporto con la prosperità dei campi[58].

L’azione crematoria del Fuoco sulla volpe (ma il discorso si può applicare – tramite un simbolismo ancora più immediato – anche agli iuvenes che a Gadoni partecipavano alla corsa de «is fracchéras») simboleggia dunque, con tutta evidenza, il processo attraverso il quale i defunti verrebbero liberati da ogni residuo di vita terrena (rappresentata – lo ribadiamo – dai liquidi chiari contenuti nel corpo), e trasformati nei divini abitanti del regno ultramondano.

L’ampio discorso che si è fin qui proposto consentirà altresì di comprendere il legame, assai più stretto di quanto non si sia finora inteso, fra i Ludi Ceriales e l’episodio delle volpi di Sansone.

Il racconto biblico della vicenda del nazireo (“consacrato”) Sansone[59] (il cui nome «Shimshon» [“piccolo Sole”] lo riferisce immediatamente all’elemento igneo) vale, complessivamente, a caratterizzare il personaggio come incarnazione simbolica della forza virile, che si esplica tanto nelle azioni in cui egli manifesta di possedere una virulenza sovrumana (ad esempio l’uccisione di un leone a mani nude[60], la liberazione del proprio corpo dai vincoli[61] e l’uccisione di mille uomini per mezzo di una mascella d’asino[62]), quanto nell’evidente esuberanza sessuale dell’eroe, che si mostra a più riprese particolarmente sensibile al fascino femminile, al punto da giacere addirittura con prostitute[63]. Proprio la seduzione di una donna filistea, Dalila, alla quale rivela il segreto della propria “vitalità”, sarà la causa della sua rovina: la forza di Sansone risiede, guarda caso, nei suoi lunghi capelli, mai toccati da rasoio in virtù del nazireato assunto fin dalla nascita. Si rammenterà a questo punto quanto già si è spiegato a proposito del significato della peluria del corpo (e dei capelli in particolare) nella concezione greco-romana, che le attribuiva un preciso valore vitalistico-dinamico, al punto che la chioma era considerata «genialis»[64] (il Genius di ogni individuo risiedeva infatti, per i Romani, nel capo[65]), e che nella Grecia antica si usava recidere un ricciolo del giovane entrato nella pubertà per offrirlo ad un fiume[66], analogamente a quanto Achille fa, consegnando i propri capelli a Patroclo affinché li offra al fiume Spercheo[67] (e questo – come spiega lo scoliaste – «poiché è il liquido a permettere la crescita»[68]). Altra fonte informa poi che lo sposo soleva recarsi a fare il bagno nel fiume locale, spruzzandosi d’acqua e così «pregando simbolicamente di poter generare figli. Poiché l’acqua è generatrice di vita e feconda»[69]. Anche gli Ebrei condividevano con tutta evidenza questa convinzione: come si è visto, i nazirei consacrati a Yhwh non si radevano mai il capo poiché la loro chioma era offerta alla divinità[70]; le benedizioni erano invocate sul capo[71]; la vittima sacrificale era consacrata attraverso l’imposizione delle mani del sacerdote sulla testa dell’animale[72]. La letteratura cabalistica esplicita ancora più chiaramente il rapporto fra liquido vitale e chioma: nell’Ha’Idra Rabba Qaddisha (VII 74) si legge ad esempio che «ogni capello è l’erompere delle fontane nascoste che sgorgano dai recessi del cervello».

Come i capelli, così anche la barba è manifestazione, tanto per i Greci e i Romani quanto per gli Ebrei, del liquido vitale generativo: essa è «geneiaév» per i Greci, «gena» per i Romani; secondo Aristotele «i fanciulli mutilati dei loro organi sessuali sono sterili, e così non hanno barba»[73], e a detta del già citato Ha’Idra Rabba Qaddisha (XX 439) «non esiste barba che non scaturisca dal cervello della testa». Questo particolare significato attribuito alla barba illumina sull’analogo valore dinamico-generativo che si trova associato alla mascella («geénuv» e «geéneion» in Greco), dalla quale, secondo una versione del mito, sarebbe nata Atena[74], e i denti (lat.: «genuini») che sono innestati nella quale hanno una diretta correlazione con il seme, come attesta Plinio il Vecchio quando annota che alla perdita dei denti corrisponde la perdita della fertilità[75]. La strage di mille Filistei bizzarramente compiuta da Sansone con il solo ausilio di una mascella d’asino «ancora fresca»[76] sarà dunque da intendere come qualcosa di assai più pregnante di una semplice iperbole: rileviamo ancora che dalla roccia su cui quella stessa mascella fu gettata da Sansone dopo il massacro scaturì miracolosamente una sorgente d’acqua, bevendo alla quale l’eroe, esausto, «si rianimò e riprese vita»[77].

Riletto alla luce di queste considerazioni, di tutto il complesso reticolo delle persuasioni della fisiologia antica nonché del simbolismo comune alle civiltà arcaiche che abbiamo tentato di escutere, l’episodio delle volpi legate a coppie con una torcia applicata alla coda e inviate a devastare le messi dei Filistei, acquisisce un significato dai contorni alquanto precisi. È alla totale consunzione della vita del nemico che il gesto compiuto da Sansone rimanda simbolicamente: egli, il nazireo dai capelli intonsi, virulento e sessualmente esuberante, che usa una mascella d’asino come arma e che recupera «la vita» bevendo a una sorgente miracolosa, lui che è la personificazione della forza vitale-generativa trasforma la coda delle volpi in torce perché il fuoco distruttore-trasformatore privi quelle code dei peli (scaturigine del liquido vitale) e le “prosciughi” del liquido stesso (il grasso e il midollo che contengono), devastando al tempo stesso le messi, che – come si è abbondantemente spiegato – sono il “seme”, il simbolo vegetale del medesimo principio vitale. In altre parole, Sansone celebra simbolicamente il “funerale” dei Filistei, che alla fine dei suoi giorni egli effettivamente sterminerà facendo crollare, in un momento (l’ultimo) di recuperata vitalità, l’edificio in cui essi sono adunati assieme a lui[78].

Consunzione e trasformazione: queste, in ultima analisi, le due funzioni essenziali che l’elemento igneo è deputato ad assolvere nei rituali funebri delle civiltà indoeuropee e, a quanto ci sembra, anche semitiche. Consunzione del principio vitale contenuto nei liquidi chiari presenti nel corpo (ed anzi ad essi identificato) e trasformazione di quella vita in una vita nuova, ormai concretamente “liberata”, attraverso il processo di vaporizzazione, dai vincoli dell’esistenza terrena e proiettata nella dimensione trascendente, il che spiegherà anche sufficientemente bene l’importanza assoluta concordemente attribuita da tutte le culture arcaiche (e non solo) alla celebrazione dei funerali, nei quali il ricco corredo simbolico relativo al processo di essiccazione del corpo occupa sempre un ruolo centrale[79], perché l’anima del defunto trovi riposo nel regno ultramondano e non continui invece a vagare senza pace nel mondo dei viventi.

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[1] Cfr. W.W. Fowler, The roman Festivals of the period of the Republic, Londra 1899, pp. 77-79.

[2] Cfr. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome des origines à la fin del la Republique, Parigi 1958, pp. 114-123.

[3] G. Dumézil, La religione romana arcaica, Milano 2001, p. 329.

[4] Cfr. http://www.gadoni.info/is%20frakkeras.html. L’estensore della nota informativa, che si avventura anche in un improbabile quanto avventato tentativo di interpretazione della tradizionale corsa dei morti, riferisce che «la memoria storica del paese non ricorda con precisione quale fosse lo scopo principale [scil. della pratica de “is fracchéras”], ma a questa domanda qualcuno risponde “po n’ci tzuccai is animas” [“per allontanare le anime”]».

[5] Cfr. F. Liebrecht, Zur Volkskunde, Alte und neue Aufsätze, Heilbronn 1879.

[6] Cfr. G.M. Corrias, Dei e religione dell’antica Roma, Cagliari 2015, pp. 50-55.

[7] Cfr. Ov., Fast. IV 413.

[8] Cfr. Corrias, Dei e religione cit., pp. 101-103.

[9] Cfr. Id., Nota sul simbolismo “apollineo” delle corna.

[10] Ov., Amores III 10, 11-36. Si noti ancora che una ghirlanda per il capo formata da spighe di grano intrecciate costituiva l’offerta peculiarmente riservata a Cerere: cfr. Tibull., I 1, 15ss; Ov., Met. X 433; Hor., Carm. saec. 30.

[11] Cfr. Fest., p. 357, ed. Lindsay 1930.

[12] Ibidem p. 273.

[13] Cfr. Macr., I 16, 17.

[14] Cfr. G. Colonna, La disciplina etrusca e la dottrina della città fondata, in «Studi Romani» LII (2004), pp. 303-311.

[15] Sul rituale e il significato delle cerimonie funebri romane si rimanda a Corrias, Dei e religione cit., pp. 104-107.

[16] Cfr. Fest., p. 357, ed. Lindsay 1930.

[17] Cfr. Cic., Leg. II 57.

[18] Ccfr. Cic., Leg. II 55 e 57.

[19] Cfr. Plin., Nat. hist. VII 187.

[20] Cfr. Varr. Ling. Lat. V 23.

[21] Cfr. Hor., Epod. 17, 45-49; Porph., Ad Hor. Epod. 17, 48; Apul., Met. IX 30 ss.

[22] Per la ricostruzione del rituale funebre e della dottrina ad esso sottesa ci siamo giovati di R. Panikkar, I Veda, Milano 2001, pp. 823-838.

[23] Panikkar, I Veda cit., p. 824.

[24] Rigveda-samhita X 14, 8. Questa è anche la ragione per cui i bambini che non avessero raggiunto i due anni di età, e fossero dunque innocenti nelle intenzioni e nelle azioni, non venivano cremati ma inumati (cfr. Paraskara-grhya-sutra III 10, 5).

[25] Cfr. Rigveda-samhita X, 17, 3-4.

[26] Abbiamo qui sintetizzato il contenuto di Rigveda-samhita X, 16, 1-9.

[27] Aitareya Brahmana II 11. Cfr. anche Taittiriya-samhita VI 1, 4, 5; Satapatha Brahmana I 2, 3, 5 e III 3, 4, 21.

[28] Cfr. A.K. Coomaraswami, La dottrina del sacrificio...

[29] Cfr., ad esempio, Rigveda-samhita VI 11, 2: «O Agni, sacrifica il tuo corpo»; Rigveda-samhita X 13, 4: «Yama offrì il proprio corpo amato».

[30] «Tutte queste divinità sono in me» (Jaiminiya Upanishad Brahmana I, 14, 2); «I Deva risiedono in me» (Satapatha Brahmana II 2, 2, 3).

[31] Cfr. Satapatha Brahmana II 2, 4, 1; XI 1, 6, 1; XI 1, 6, 17; XIII 7, 1, 1; III 9, 1, 1; X 4, 2, 2; VI 1, 2, 12-13; Taittiriya Brahmana II 3, 6, 1.

[32] Cfr., ad esempio, Chandogya Upanishad V 24, 5.

[33] Cfr. Katha Upanishad I, 13.

[34] Cfr. Mahanarayana Upanishad 527.

[35] Satapatha Brahmana VII 2, 1, 6. Per la dottrina vedica dei fuochi sacri cfr. Corrias, Dei e religione cit., pp. 59ss e la bibliografia ivi indicata.

[36] Cfr. G.M. Corrias, Simbolismo cosmico della lettera resh.

[37] Cfr. Coomaraswamy, La dottrina del sacrificio cit., p. 189.

[38] Cfr. Satapatha Brahmana VII 3, 1, 12 e 45-46. Si veda altresì Ibid., III 4, 3, 13: «Crescendo, o Soma, nell’immortalità, tu ottieni la tua più alta gloria nel Cielo». Su Soma cfr. Panikkar, I Veda cit., pp. 487-494.

[39] Dai numerosi inni vedici dedicati al Soma si può ricavare che la pianta fosse un arbusto diffuso in area montuosa, alto circa un metro e dagli steli bruno-rossastri. 

[40] Cfr. Rigveda-samhita VIII 48, 3: «Noi abbiamo bevuto Soma e siamo divenuti immortali! Noi abbiamo raggiunto la luce, abbiamo trovato gli Dei!».

[41] Cfr. Satapatha Brahmana IX 5, 1, 8.

[42] Ma cfr. anche Deut. IV 24: «Noster Deus consumens».

[43] Cfr. Corrias, Dei e religione cit., pp. 112-113.

[44] Cfr. Satapatha Brahmana XII 7, 3, 11.

[45] Ibid. XII 7, 3, 13.

[46] Cfr. Rigveda-samhita X 90.

[47] Cfr. G.M. Corrias, Il tipo iconografico del gastrocefalo, in «Monti Prama», 66 (2013), pp. 27-45, spec. p. 40 n. 9.

[48] Cfr. Od. II 290 e XX 108

[49] Cfr. Aristoph., Nub. 260-268; Demosth., De cor., 259.

[50] Per queste riflessioni e per il loro fondamento documentario cfr. Onians, Le origini cit., pp. 305-320.

[51] Fr. 112 Ribbeck [= 92 Warm].

[52] Cfr. Plut., Quaest. Rom. XIV. Cfr. anche Cic., De leg. II 9, 22: «Bonos leto datos divos habento».

[53] Anche la Suida (t 122) offre, tra i significati del verbo, quello di “seccare”: «shmaiénei deè kaiè toè xeraiénein».

[54] Cfr. le notevoli osservazioni che poterono esser fatte già da H. Schliemann, Mycene. A narrative of researches and discoveries at Mycenæ and Tiryns, New York 1878, pp. 155, 164, 214, 291, 294. Molto esplicito anche L. Caliò, L’archeologia delle pratiche funerarie. Mondo egeo (leggibile online all’indirizzo: http://www.treccani.it/enciclopedia/l-archeologia-delle-pratiche-funerarie-mondo-egeo_(Il-Mondo-dell'Archeologia)/): «Esistono evidenze archeologiche di riti successivi alla deposizione, come alcuni segni di combustione sulle ossa e sul corredo, che provano l’uso di fuochi. [...]». Cfr. anche  C.B. Mee - W.G. Cavanagh, Micenean Tombs as Evidence for Social and Political Organisation, in «Oxford Journal of Archaeology», 3 (1984), pp. 45-64; Thanatos. Les Coutumes funéraires en Égée à l'âge du Bronze, a c. di R. Laffineur, Liège 1987; Celebration of Death and Divinity in the Bronze Age Argolid, a c. di R. Hägg - G.C. Nordquist, Stockholm 1990.

[55] Cfr. Onians, Le origini cit., pp. 154 n. 2; pp. 157-158; 281ss; p. 210 n. 9; pp. 222ss.

[56] Cfr. Schol. Aesch., Prom. 497.

[57] Cfr. Ps.-Arist.: Problemata 867a: «La testa sembra essere la sorgente del liquido, da cui a crescita dei capelli, in virtù dell’abbondanza di liquido»; Plaut., Truc. 288: «cincinnos [...] usque ex cerebro evellam»; Tertull., Anim. 51: «comae quoque alimenta ex cerebro».

[58] Cfr. Corrias, Dei e religione cit., pp. 31-33.

[59] Cfr. Giudici XIII-XVI. Del tutto inefficace ci pare l’analisi del personaggio proposta da G. de Santillana e H. von Dechend nel celebre studio Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo (Milano 2003, pp. 199-213) nel quale, conformemente all’assunto di fondo del saggio, che pretende di individuare nell’elemento cosmologico il principio unificante di ogni manifestazione culturale (e cultuale) delle civiltà arcaiche, ne fa un’epifania del tipo divino-eroico dell’Amleto norreno che «riveste la figura del gigante cieco Orione», «che brandisce le Iadi e muove il Mulino delle Stelle». Ci limitiamo ad osservare che, in generale, una tale prospettiva presenta il doppio limite di ignorare da un lato le più profonde e universali certezze della fisiologia antica, dall’altro la più schietta e distintiva indole delle culture arcaiche, che solo contestualmente e prospetticamente hanno carattere cosmologico, e che sono invece – come anche in queste pagine ci sforziamo di dimostrare – autenticamente metafisiche.

[60] Cfr. ibid. XIV 5-6.

[61] Cfr. ibid. XV 9-15.

[62] Cfr. ibid. XV 16-17.

[63] Cfr. ibid. XVI 1-3.

[64] Cfr. Apul., Met. II 27.

[65] Cfr. Serv., Ad. Aen. III 607: «frontem Genio consecratam esse, unde venerantes deum tangimus frontem».

[66] Cfr. Aesch., Choe. 5ss; Paus., I 37, 3; VIII 20, 3; VIII 41, 3; Poll., III 30.

[67] Cfr. Il. XXIII 142ss.

[68] Cfr. Schol. ad Il., ad loc.; ibid. ad Il. XIV 246.  

[69] Cfr. Schol. ad Eur., Phoen. 347.

[70] Cfr. Num. VI 5.

[71] Cfr. Gen. XLIX 26.

[72] Cfr. Es. XXIX 10.

[73] Arist., Gen. anim. 746b.

[74] Cfr. Mythogr. Vat. II 176 e II 37.

[75] Cfr. Plin., Nat. Hist. XI 37, 168ss.

[76] Giudici XV 15.

[77] Ibid. XV 19.

[78] Cfr. ibid. XVI 22-31.

[79] Assieme, ovviamente, al non meno cospicuo e universale corredo simbolico – sul quale però non ci soffermeremo in questa sede – relativo al tema del refrigerium, della “reidratazione” del defunto una volta che la trasformazione sia avvenuta.